خانه / آخرین اخبار / ایرانشهری رجعت به ساسانیان است
جواد میری در تبیین سلفی‌گری ناسیونالیستی:

ایرانشهری رجعت به ساسانیان است

میری، اندیشه ایرانشهری را یکی از این کلان روایت‌ها می‌داند و معتقد است این اندیشه به‌نوعی ایدئولوژی تبدیل شده است و متضمن نوعی سلفی‌گری و رجعت به دوران ساسانیان است.

دکتر سید جواد میری

یول‌پرس: سید‌جواد میری، عضو هیات‌علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی است. برای ریشه‌شناسی منازعه سیدجواد طباطبایی با جامعه‌شناسی و دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران به سراغش او رفتیم تا تحلیل او را بدانیم. او معتقد است در جامعه‌شناسی تمایلی برای Debunking کردن هر ایدئولوژی یا کلان روایتی وجود دارد و همین باعث می‌شود تا انتقادات به سمت این علم سرازیر شود. میری، اندیشه ایرانشهری را یکی از این کلان روایت‌ها می‌داند و معتقد است این اندیشه به‌نوعی ایدئولوژی تبدیل شده است و متضمن نوعی سلفی‌گری و رجعت به دوران ساسانیان است. در ادامه مشروح گفت‌و‌گوی ما با این استاد دانشگاه را خواهید خواند.

 

اساسا کارکرد جامعه‌شناسی چیست و چرا برخی در مقابل جامعه‌شناسی موضع می‌گیرند؟

این مساله را در کتاب روایت‌های موازی در علوم انسانی اشاره کرده‌ام که متاسفانه در ایران وقتی صحبت از جامعه‌شناسی (معادل سوسیولوژی) می‌شود، فکر می‌کنند که سوسیولوژی یک رشته دانشگاهی در کنار سایر رشته‌ها ـ‌مانند فلسفه و روانشناسی یا مردم‌شناسی‌ـ است. شاید در سطحی بتوان مسامحه کرد و گفت که سوسیولوژی همان جامعه‌شناسی است، اما این تمام واقعیت و پدیده موجود در جهان مدرن نیست. باید گفت که سوسیولوژی همان جامعه‌شناسی نیست و اگر به تاریخ این علم در ۸۰ سال اخیر در ایران نگاه کنیم، می‌بینیم در ابتدا وقتی می‌خواهند در زبان فارسی معادلی برای واژه سوسیولوژی پیدا کنند، از واژه علم‌الاجتماع یعنی دانشی درباره اجتماع انسانی استفاده می‌کنند. در سطحی، این معادل درست است اما ازمنظر فلسفه علوم اجتماعی و از منظر فلسفه مدرن، اشتباه است؛ زیرا وقتی اگوست کنت (با تمام انتقاداتی که ممکن است به پوزیتیویسم و مکتب تحصلی داشته باشیم)، مفهوم سوسیولوژی را ابداع می‌کند، منظورش این نیست که رشته‌ای در کنار سایر رشته‌ها باشد، بلکه این‌گونه برخورد می‌کند که در سیر تحولات تاریخ بشری ـ‌حداقل تا آنجا که مکتوب و قابل‌مطالعه است‌ـ سه دوره و رویکرد کلان از درک انسان وجود دارد. یک رویکرد و فرم، آن است که وقتی می‌خواهد درباره جهان تأمل کند و انسان را در جهان ببیند، اسمش را رویکرد میتولوژیکال یا اسطوره‌ای می‌گذارد. کنت می‌گوید در یک دوران خاص، فهم بشر درباره جهان، فهمی اسطوره‌ای بوده است؛ به‌طور نمونه، در پاسخ به اینکه چرا باران می‌بارد، استنباطش این است که «خدایگان باران» چنین می‌خواهد یا در تصور وایکینگ‌ها، علت رعد و برق، خشم «خدای تُر» است. این فرم از ذهنیت را می‌توان میتولوژیکال نامید.

فرم دیگر در نظر کنت، حالتی است که وقتی انسان یافته‌های ذهنی‌اش پیچیدگی پیدا می‌کند و فهمش از جهان و موضع خودش بالا می‌رود، فهم تئولوژیکال پیدا می‌کند؛ فهمی که سعی می‌کند اساسا جهان را براساس یک نظام متافیزیکی تبیین کند، مثلا در پاسخ به اینکه انسان از کجا آمده است، بیان می‌کند که خداوند خلق کرده و به این شکل، یک نظام علّی را خلق کرده و در مقابل آن نظام علّی، تمام چیزها را تشریح می‌کند، ولی خداوند، خود به صورت مستقیم ورود نمی‌کند، بلکه به‌وسیله اسباب ورود می‌کند. کنت این دوران را پیشرفته‌تر از دوره اول اسطوره‌ای می‌داند.

وقتی انسان درصدد تبیین جهان بر‌می‌آید، نیازمند فرم دیگری از درک است و از قضا، تمام رشته‌ها، همچون فیزیک و… را هم در ذیل بینش سوسیولوژیکال قرار می‌دهد و همه اینها را به‌نوعی از بینش سوسیولوژیکال معرفی می‌کند.  کنت در [برابر] دوران قرون وسطی ـ‌که مادر تمام علوم را فلسفه می‌دانستندـ می‌گوید باید مادر همه علوم را سوسیولوژی دانست تا تبیین کند که فیزیک و شیمی و… چه می‌کنند. از قضا رشته جامعه‌شناسی وقتی می‌خواهد رشته‌ای چون فیزیک را تبیین کند، نامش را سوشیال‌فیزیک می‌نامد. چون سیطره نهاد دین در غرب و اروپای غربی فروپاشیده شده است؛ کنت به دنبال این بوده که فرمی از فهم ایجاد کند که مردم فقط به سمت سود فردی خود نروند و جمع را هم در نظر بگیرند و سوسیولوژی را از این منظر جای تئولوژی قرار داده است.

اگر به این نحو تبیین کنیم، حتی کسی که امروز در رشته فلسفه کار می‌کند در اصل، ذیل مفهوم سوسیولوژی کار می‌کند، یعنی فلسفه در امتداد یا ضدبینش سوسیولوژیکال قرار ندارد. ولی در ایران بینش سوسیولوژیکال را به رشته جامعه‌شناسی ترجمه کردند و بسیاری از کسانی مانند فردید، سیدحسین نصر یا آقای طباطبایی که امروزه یا پیشتر به جامعه‌شناسی حمله می‌کنند، درک درستی از بینش سوسیولوژیکال ندارند و حتی رشته اندیشه سیاسی که آقای طباطبایی در آن فعال هستند، به شکلی ذیل این مفهوم بینش سوسیولوژیکال قرار دارد؛ یعنی آقای‌طباطبایی، نصر، فردید و… براساس بنیان‌های میتولوژیکال یا تئولوژیکال، دنیا و تاریخ و اندیشه سیاسی را تبیین نمی‌کنند. اگر از این منظر نگاه کنیم، می‌توانیم بفهمیم که بحث امروز کسانی که به جامعه‌شناسی هجوم می‌برند، یک خلط معرفتی است. فرمی از فهم، ابتدا در اروپای غربی زاده شده و براساس تحولات بینشی ـ‌که در یک تمدن ایجاد شده است‌ـ پرورده شده است، وقتی خواستیم که این فهم به تمدن اسلامی و ایرانی ـ‌که غیر از تمدن غرب است‌ـ وارد بشود، در این نقل و انتقال و گذر از تمدن مدرن اروپایی به تمدن ایرانی، دچار خلط‌ها و خبط‌های معرفتی شده است.  اگر بخواهیم که درمقام شارع و فیلسوف، نظام معرفتی را نقد کنیم، باید به این زوایا هم توجه کنیم. نه اینکه بینش سوسیولوژیکال را به رشته جامعه‌شناسی و آن را هم به رشته اباذری یا شریعتی و… تقلیل دهیم و بعد حمله کنیم و نتیجه بگیریم که «تمام معضلات ما این است که با یک نگاه جامعه‌شناسانه نگاه می‌کنیم و توجهی به بنیان‌های مرصوص و مستحکم علمی نداریم.» این همان مغالطه پهلوان‌پنبه است.

بخش دیگر پرسش شما این است که چرا در ایران با جامعه‌شناسی یا بینش جامعه‌شناختی، زاویه وجود دارد؟ حکومت و روشنفکران و برخی از صاحبان علوم‌اجتماعی، در رشته‌های دیگر ممکن است که هریک به‌نحوی با این مساله زاویه داشته باشند. به‌نظر بنده، این خود دو علت دارد: نخست اینکه این مساله به فرماسیون و شاکله بینش جامعه‌شناختی بازمی‌گردد و به علت همان عقبه کنتی‌ای که دارد، حتی در اروپا و آمریکا، بسیاری از ناقدین معتقدند که در این بینش جامعه‌شناختی، نوعی از امپریالیسم علمی وجود دارد. امپریالیسم علمی یک استعاره است و به این معناست که جامعه‌شناسی و بینش جامعه‌شناختی تلاش می‌کند که تمامی رشته‌های موجود در حوزه علوم اجتماعی را تحت سیطره بینش خود تبیین و تفسیر کند و بعد، آنها را به یک فرم یا جنبه از نگاه جامعه‌شناختی تقلیل دهد. این با منطق تفکیک علوم نظام معرفتی جدید تا حدودی ناسازگار است و اساسا در نظام معرفتی جدید که مبتنی‌بر مفهوم دیسیپلینر است، هریک از رشته‌ها، به دنبال نوعی استقلال هستند. [فی‌المثل] روانشناسی دوست ندارد به‌مثابه یک رشته و دیسیپلین، مشروعیت و شاکله خود را مدیون بینش جامعه‌شناختی بداند. این ضدیت یا حرکت‌های تهاجمی نسبت‌به مفهوم جامعه‌شناسی یا رشته آکادمیکی به نام جامعه‌شناسی و نظام معرفتی سوسیولوژیکال، از اینجا نشأت می‌گیرد. در مقام بعد، اینکه در خرد جامعه‌شناختی، تمایلی با نام debunking وجود دارد. هرکجا یک نظام معرفتی و ایدئولوژیک و چارچوب منسجم و بسیار درون‌ارجاع وجود دارد، این مفهوم در کار می‌آید. اساسا جامعه‌شناسی با نظام‌های خودارجاع مانند بادبادکی که هر از گاهی به آن سوزن زده می‌شود، برخورد می‌کند و با نقد آن، از فربه‌شدنش جلوگیری می‌کند. نظام‌های توتالیتر و هر نوع نظام ایدئولوژیک یا نظام سیاسی که مبتنی‌بر خودارجاعی باشد، با این شیوه از عقلانیت مشکل دارد و باید به‌گونه‌ای آن را تحدید و تهدید کند.

زاویه‌ دیگر بحث، آن است که اصحاب ادیان سنتی و متولیان دینی به جامعه‌شناسی حمله می‌کنند و این فقط مختص کشوری چون ایران نیست و در خود اروپای غربی هم حملات شدیدی به این نوع از عقلانیت و رشته جامعه‌شناسی شده است. شاید زیباترین فرم از این بحث را ریمون آرون مطرح کرده باشد. ازنظر ریمون آرون، یکی از رقبای شدید بینش سوسیولوژیکال، بینش تئولوژیکال است و به‌گونه‌ای که حتی سوسیولوژیست‌ها یا جامعه‌شناسان، کاهنان جدید هستند. از نظر او، کاهنان تئولوژیکال، جهان را بر این اساس می‌دیدند که اگر از آنها پرسش می‌شد که چرا شخص خاصی فقیر است، پاسخ می‌دادند خواست خدا بوده است. خدا روزی‌رسان است و مصلحت دانسته کسی فقیر و دیگری دارا باشد. کاهنان دستگاه تفسیری نیرومندی داشتند و براساس آن، فقر و نظام اجتماعی را تفسیر می‌کردند و هنوز هم قوی هستند و بسیاری از مردم را تحت‌تاثیر خود قرار می‌دهند و به این اصل هم قائل بودند که همان‌طور که نظم کیهانی براساس مشیت خداوند است، «social order» یا نظم اجتماعی هم بر همان اساس است. در ژاپن نظم اجتماعی منعکس‌کننده نظم کیهانی بوده است و همان‌قدر که نمی‌توان نظم کیهانی را تغییر داد، اگر بخواهیم این نظم اجتماعی را هم تغییر دهیم، گویی به اصول خداوندی تجاوز شده باشد. در اینجا کاهنان برای مفهوم شر، قاعده theodicy را تعریف کردند و براساس رویکرد theodicy، شر را در این نظام توجیه کردند. به‌طور مثال، اگر فقر را نوعی شر بدانیم، جامعه‌شناسان می‌گویند این‌طور نیست و باید دید نظام توزیع عدالت به چه شکل است، اما کاهنان با مفهوم theodicy بازی می‌کردند. حال، جامعه‌شناسان هم نوعی sociodicy دارند و سعی می‌کنند که همه‌چیز را به «مناسبات اجتماعی» و «منطق درونی نظم اجتماعی» مرتبط کنند. این سه، دلیل درگیری و مواجه با بینش جامعه‌شناسی است.

 

مواردی که فرمودید، بیشتر معطوف به فرماسیون خود جامعه‌شناسی بود. خوب است از لحاظ کارکردی هم بررسی بفرمایید. دیگر اینکه آقای طباطبایی ورودشان به این بحث چگونه است؟ شما درمورد خلط معرفتی صحبت کردید، اما ایشان در غرب درس خوانده و به زبان، مسلط است و بحث‌های ترمینولوژی را هم مطرح کرده و ریشه‌یابی می‌کند و حتی به بسیاری از مترجمان و نحوه‌ ترجمه آنها هم ایراد می‌گیرند.

رویکرد آقای طباطبایی را باید در دسته اول و دوم [این که تمامی رشته‌ها بخواهند در ذیل جامعه‌شناسی یا رویکرد سوسیولوژیکال تبیین شوند] قرار داد. آقای طباطبایی از اندیشه سیاسی و حقوقی وارد مبحث شده است و بینش جامعه‌شناسی را از این منظر یک رقیب رشته‌ای و دیسیپلینر می‌بیند. ولی از این مهم‌تر، مساله debunking همه ساحات، توسط جامعه‌شناسی است. وقتی کسی درمورد هر چیزی ـ‌مانند تمدن ایران‌ـ خیلی کلی‌گویی می‌کند (مثلا اینکه تمدن ایران درحال انحطاط است یا به سمت ایرانشهری می‌رود و از این مدل گزاره‌ها که به دنبال کلان‌روایت است)، بینش جامعه‌شناختی سعی در debunking ‌کردن کلان روایت‌ها را و انتقاد از جزئیات آن نظریات دارد. در مساله آینده تمدن ایران هم انتقاداتی دارد و به‌طورمثال بیان می‌کند که این رجعت، به ساسان است. گرچه با معنای سلفی متفاوت است، اما خود، نوعی سلفی‌گری است. سلف‌گرایان وهابی بیان می‌کنند که باید به سلف صالح و مدینه فاضله و دوران طلایی زمان پیامبر و تابعین و اصحاب، از نظر محتوا و فرم بازگردیم. در اینجا هم شما بیان می‌کنید که اساسا ورود اسلام، ما را دچار دست‌اندازهای تمدنی شدید کرده است و تمدن ما را از بین برده و در «جهان مدرن» نیستیم و مدرنیته را به‌درستی درک نکردیم. پس باید به سلف صالح خود، ساسان، رجعت کنیم که در دوران ایرانشهری و باستان وجود داشته است.

در چنین شرایطی، جامعه‌شناسی سعی در debunking نظریات دارد. نکته دیگر اینکه نوک حمله آقای طباطبایی به روشنفکران و متفکرانی که در عرصه عمومی فعال هستند، دراصل به سمت شریعتی و جلال‌آل‌احمد است و در افکار عمومی هم این تصور وجود دارد که جامعه‌شناسی و سوسیولوژی به معنای مصطلح کلمه، با نام شریعتی پیوند خورده است و برای آن که در صحنه روشنفکری رقبا را بکوبند، به شریعتی و جامعه‌شناسی حمله می‌کنند، زیرا با کوباندن این دو، روشنفکری را از مداری که در ایران وجود دارد، خارج کرده و به مدار ایرانشهری می‌برند. با کوباندن گفتمان شریعتی، در اصل گفتمان روشنفکری ارگانیک یا دینی ایران را کوبیده‌اند و در‌نهایت، آنچه جامعه‌شناسی نامیده می‌شود هم مورد هجمه خود قرار داده‌اند؛ به‌گونه‌ای که وقتی در ایران به کسی می‌گویند جامعه‌شناس است، گویی او نگاهی خالی از فهم عمیق و نگاهی تقلیل‌گرایانه دارد و تاریخ، دین، تداوم و گسست تمدنی را نمی‌فهمد. در حالی که جامعه‌شناسی به این معنا، با آن بینش سوسیولوژیکالی که بنده تشریح کردم، زمین تا آسمان متفاوت است و فاصله دارد. اگر هم به این قائل باشیم که رشته جامعه‌شناسی در ایران دچار مشکلاتی است، اولا نباید رویه و رویکرد ما تخریب کامل نهاد جامعه‌شناسی و علوم اجتماعی به معنای وسیع کلمه در ایران باشد و دیگر اینکه ممکن است که در این نقل و انتقالات معرفتی، دچار خبط‌هایی هم شده باشد. اما اینکه آقای طباطبایی در اروپا تحصیل کردند و مطلع به زبان فرانسه هستند و به این دقایق توجه داشته‌اند، به این معنا نیست که هر کسی زبان بداند، می‌تواند از خبط‌های معرفتی رها و به‌دور باشد؛ زیرا ممکن است که فرد در نظام و پارادایم فکری خاصی باشد و براساس همان پارادایم فکری، مناسبات و روابط نظام‌های معرفتی را تبیین کند و بسیاری از مسائل را نبیند. اساسا هرکس در یک نظام معرفتی قرار بگیرد، به این معنا نیست که می‌تواند کل جهان معرفت را درک کند و مفهوم‌سازی کند. هر پارادایم، یک‌سری فرصت‌ها ایجاد می‌کند و درهمین‌حال هم، فرصت‌های دیگری را می‌گیرد و به‌عبارتی، یک نگاه جامع‌نگر نمی‌تواند وجود داشته باشد. در گفتمان آقای طباطبایی، یکی از نقایص بزرگ این است که ایشان به دنبال ساخت نوعی از ایدئولوژی با نام ایدئولوژی ایرانشهری هستند و این ایدئولوژی ایرانشهری، به‌شکلی درصدد تبیین اکنون ما و نیز ربط این اکنون با گذشته پرتلاطم ماست و بعد تبیین و چشم‌اندازی برای ما ترسیم می‌کند و طبق آن، تعیین می‌کند که باید به کجا برویم؛ اینکه من این‌جایی که ایستاده‌ام، کجاست و به کجا قرار است بروم. اما وقتی از این منظر نگاه می‌کنیم، می‌بینیم این انسان ایرانی، ربطش با عرفان و معنویت معلوم نیست و این انسان ایرانی قرن ۲۱، با سنت دینی و مذهبی و فکری‌فرهنگی خود و پیچیدگی‌های آن در مواجهه با جهان مدرن و پسامدرن و تلاطم زندگی دیجیتال، باید چه راه و روشی داشته باشد. پاسخ همه این سوالات، مسکوت مانده است، ولی این ایدئولوژی ادعا دارد برتر از ایدئولوژی روشنفکران ارگانیک در ایران است.

 

خود جناب طباطبایی منکر ایدئولوژیک‌بودن تفکر خود هستند و توضیحاتی هم ارائه کرده‌اند.

فروید در اصل روان‌کاوی خود مطرح می‌کند که اساسا وقتی به یک نفر توجه می‌کنید، نباید به آنچه می‌گوید بیندیشید و توجه داشته باشید، بلکه باید به چیزهایی دقت کنید که نمی‌گوید و ازقضا، شاید آنچه می‌گوید، توجیهی برای آن چیزهایی باشد که بیان نمی‌کند و بسیار هم مهم‌تر است.

 

شما چه دلیلی برای سخن خود دارید که می‌فرمایید آقای طباطبایی به دنبال ساخت یک ایدئولوژی است؟

یک‌وقت من کار علمی و تحقیق دارم و در نشریات علمی‌پژوهشی مقاله چاپ می‌کنم و درواقع یک محقق هستم، اما گاهی در عرصه عمومی، سیاست‌نامه ایجاد می‌کنم و در مهرنامه فعال هستم و در عرصه عمومی سخن می‌گویم و دیگر مخاطبان من فقط اجتماع علمی نیست. آقای طباطبایی زبان فرانسه و انگلیسی و تا حدودی هم آلمانی می‌دانند و بیشتر مباحثش با گفتمان شرق‌شناسی است و ایشان می‌توانسته نظرات خود را به‌صورت علمی و مقالات علمی‌پژوهشی نوشته و به چند زبان چاپ کند و در کنفرانس علمی هم شرکت کنند. به رزومه ایشان نگاهی بیندازید. در چند کنفرانس علمی ایشان شرکت کرده و نظرات خود را مطرح کرده است؟ اما اکنون مخاطب ایشان جوانان هستند یا فردی مانند آقای عباس آخوندی است و عرصه عمومی را مخاطب قرار داده است که نشان می‌دهد او در حال ساخت یک ایدئولوژی است. حال، ایدئولوژی معنای بدی ندارد و ما در معنای «کلان روایت» بیان می‌کنیم. ایشان می‌گویند اینجا ایران است و جای مطلوبی نیست و من برای شما مخاطبان چشم‌انداز دیگری ترسیم کردم و اگر الان در این موقعیت قرار داری، به‌خاطر روشنفکران دینی و ارگانیک مانند شریعتی و جلال آل‌احمد و سروش است که تو را در این تله قرار دادند و من سعی دارم تو را به جای بهتری ببرم. البته هر متفکری یک چشم‌انداز برای خود ترسیم می‌کند.

 

برخی به لحاظ کنش‌های سیاسی و اجتماعی، آقای طباطبایی را ذیل گفتمان لیبرال محافظه‌کار می‌دانند. از این منظر نقدهای ایشان به جامعه‌شناسی را چگونه تحلیل می‌کنید؟

سیدجواد طباطبایی ازنظر دسته‌بندی سیاسی در دو دوره‌ متفاوت، قابل‌ارزیابی است. یک دوره، ایشان چپ بودند. این مربوط به قبل و چند سال آغازین انقلاب بود. آلتوسر و لنین می‌خواند و تشریح می‌کرد و در فرانسه، نوشته‌هایی را با نام مستعار درمورد مسائلی که ذیل گفتمان چپ بود، مطرح می‌کرد. ولی سیدجواد طباطبایی متأخر، در سال‌های اخیر، آرام‌آرام در قامت یک متفکر دولت‌گرا که رویکرد محافظه‌کار دارد، تعریف می‌شود. اما نمی‌توان گفت که چون آقای طباطبایی در دوران متأخر [قائل به] کانسرواتیسم شده است، به جامعه‌شناسی حمله می‌کند. اگر این‌گونه باشد، من می‌توانم بگویم که ایشان جامعه‌شناسی را به یک جزء تقلیل داده است؛ چون سنت جامعه‌شناسی و بینش جامعه‌شناختی حتی آنچه حی و حاضر در آکادمی‌های جهان وجود دارد و به‌مثابه‌ یک سنت جهانی وجود دارد، حداقل شامل سه یا چهار رویکرد کلان است (سنت کانسرواتیسم؛ گرایش لیبرال؛ گرایش سوسیالیسم) و البته رویکرد دیگری هم داریم که در هیچ‌یک از موارد بالا نیست، بلکه اگزیستانسیالیست است و اگر از فضای گفتمان اروپامحورانه بیرون بیاییم، اساسا جامعه‌شناسانی داریم که ـ‌حتی در ایران‌ـ دنباله‌رو هیچ‌یک از رویکردهای گفته‌شده نیستند، بلکه اسلامیست هستند و قرائت و خوانش دیگری دارند، ولی چون نتوانستند در معبد جامعه‌شناسی جهانی پرقدرت وارد شوند، فعلا گفتمان آنها گفتمانی محلی است. پس آقای طباطبایی وقتی به جامعه‌شناسی حمله می‌کند، اگر بگویم از منظر کانسرواتیسم خودش جامعه‌شناسی را نقد می‌کند، باز هم جامعه‌شناسی را نشناخته، چراکه نحله‌های متفاوتی که در گفتمان جامعه‌شناسی وجود دارد، بسیار پیچیده‌تر است.

 

به مهرنامه و سیاست‌نامه اشاره کردید؛ چه علتی در پیوند نئولیبرالیسم و ناسیونالیسم و تلاش برای ورود جدی‌تر به عرصه عمومی وجود دارد؟ شما قرابت این دو در سالیان اخیر را چطور تحلیل می‌کنید؟

آقای طباطبایی در کتاب خواجه نظام‌الملک به نکته دقیقی اشاره می‌کند که اگر آن و پیامدهایش را بفهمیم، متوجه می‌شویم که مهرنامه و سیاست‌نامه یعنی چه و اگر آن را متوجه نشویم، در دعواهای نعمتی و حیدری می‌افتیم. آقای طباطبایی در این کتاب می‌گوید ایران به‌مثابه یک کلیت، بعد از ورود اسلام، از همان ابتدا خود را از مدار خلافت خارج می‌کند و هیچ‌گاه خود را در مدار خلافت قرار نمی‌دهد و زمانی که سلطنت‌ها شکل می‌گیرد، سلطنت باید توجیهی برای خود پیدا کند، آن توجیه، بعد از فارابی به‌وسیله فیلسوفان سیاست و جامعه مدنی شکل نمی‌گیرد و عقلانیت فلسفی نمی‌تواند در ایران ـ‌آن‌گونه که فارابی با آن قدرت آغاز کردـ بسط و توسعه و تعمیق پیدا کند، ولی دچار آنچه جهان خلافت شده بود هم نمی‌شود. اسم آن سنتی را که در جهان خلافت عربی شکل گرفته بود، شریعت‌نامه‌نویسی می‌گذارد و بیان می‌کند که جهان ایرانی و آن قاره فرهنگی ایران، در ذیل سنتی رشد می‌کند که آن را سیاست‌نامه‌نویسی می‌نامد و می‌گوید درست است که ممکن نیست این سنت با فره ایزدی مستقیما ارتباط برقرار کند و حتی خواجه نظام‌الملک با فراست به این می‌رسد که نمی‌تواند دوباره پادشاهی را احیا کند، ولی برای سلطنت، توجیهی ایجاد می‌کند که این توجیه، در سنت سیاست‌نامه‌نویسی، همگام و سازگار با ایده ایرانشهری به حیات خود ادامه می‌دهد و در پستی و بلندی تاریخ، به دوران مشروطه می‌رسد.

برداشت من این است که او می‌گوید اگر ولایت‌فقیه به‌مثابه یک تز و پارادایم می‌خواهد در تمدن ایرانی -و نه اسلامی که بر مدار خلافت است- در مدنیت ایرانی امتداد و استمرار یابد و خود را بازتولید کند، باید خود را از ذیل سنت شریعت‌نامه‌نویسی خارج کند و در ذیل سنت سیاست‌نامه‌نویسی تعریف کند. این‌جا سوالی پیش می‌آید که از ذیل یکی خارج و در دیگری تعریف شدن به چه معناست؟

آقای طباطبایی اشاره می‌کند که در سنت شریعت‌نامه‌نویسی، حکومت یا سلطنت، شأنی از شئون شریعت است؛ یعنی دین است که می‌گوید چه چیزی باشد و چه نباشد. ولی در سنت سیاست‌نامه‌نویسی که با روح تمدن ایرانی سازگاری دارد، بیان می‌کند که شریعت، شأنی از شئون حکومت است؛ یعنی دیگر سیاست ما عین دیانت ماست و دیانت ما عین سیاست ماست، به این معنا می‌شود که دیانت در ذیل شئون حاکم تعریف می‌شود و نه اینکه حاکم در ذیل شئون شریعت تعریف شود. اگر این نکته باریک‌تر از مو را متوجه شویم، می‌فهمیم که آقای طباطبایی بیان می‌کند که ولایت فقیه به‌مثابه یک شیوه حاکمیتی، اگر می‌خواهد از چالش‌ها عبور کند، باید بگوید حکومت، شأنی بالاتر از شریعت دارد. ازقضا می‌گوید شاهان اسلامی فقط شاه نبودند، بلکه شاهی بودند که تجسم آن فره ایزدی بودند و دین یکی از شئون آنان بوده است. کاهنان، ساسان و اردشیر هم شاه بودند و هم موبد بودند. چرا به شاهان بعد از صفوی، نادرشاه یا فتحعلی‌شاه گفته می‌شد اما شاهان صفوی را با نام شاه‌عباس و شاه‌اسماعیل می‌شناختند؟ چون ازقضا در تشکیل دولت صفوی، شاه‌اسماعیل، هم شاه بود به معنای پیشدادیان و فره ایزدی داشته و هم حکومت‌داری می‌کرده و مرشد کامل بوده است. او معتقد است ولایت فقیه خود را در ذیل شریعت‌نامه‌نویسی و سنت خلافت تعریف کرده است و این با شاکله تمدن ایران سازگاری ندارد و اگر نخواهد تغییر رویه دهد، نمی‌تواند در تمدن ایرانی استمرار داشته باشد.

مهرنامه و سیاست‌نامه به‌گونه‌ای بسط این گفتمان در ایران معاصر است و می‌خواهد در تداوم سنت سیاست‌نامه‌نویسی ولایت فقیه را به‌نوعی سلطنت بدل کند. حال، سوال پیش می‌آید که چطور این مساله در جمهوری اسلامی امکان‌پذیر می‌شود؟ چالش‌های دیگری هم ایجاد می‌شود. آقای طباطبایی بیان می‌کند که حافظه ملی ایران مبتنی‌بر زبان فارسی است و بعد، مساله چالش‌های زبانی و قومیتی و چالش‌هایی که در جهان مدرن به دنبال تکثر و تنوع هستند، همه باید سرکوب شوند و هرجا نفوذ این تفکر بوده است، به تکثر تنوع و هویت‌های قومی حمله می‌شود.

 

بر سر جامعه مدنی چه می‌آید؟ آقای طباطبایی معتقد است تاکیدات مکرری که ایشان بر جامعه مدنی و تکثر دارد، باعث می‌شود جامعه به سمت فاشیسم نرود. ازسوی دیگر، می‌فرمایید که حتی این بحث تا بحث قومیت و زبان هم ادامه دارد. این چطور ممکن است؟

ایشان یک مفهوم مصلحت عمومی دارد که از همان‌جا هم بسیاری از گرایشات و تفکرات را نقد می‌کند، اما این مفهوم را چنان بسیط و باز گذاشته است و چنان تمرکز بر قالب حکومت و مفهوم دولت دارد که سیطره امر سیاسی را به امر اجتماعی، به‌عینه در نظر ایشان مشاهده می‌کنیم. ایشان وارد عرصه عمومی شده و فعالانه شبکه ایجاد کرده است و اگر در سطح عمومی، امر سیاسی را بر امر اجتماعی سیطره بدهیم، باعث می‌شود که تکثر و تنوع و پیچیدگی روزمره جامعه ایرانی را نبینیم. ایشان اصرار دارد بگوید مردم آذربایجان به زبان آذری صحبت می‌کنند و ترکی نیست. بر فرض، ابن‌حوقل یا بلاذری گفته باشد که از دهی نزدیک سراب رد می‌شدم و دیدم که به زبان آذری صحبت می‌کنند. الان مردم خوزستان هم به زبان خوزی حرف نمی‌زنند. عده‌ای لری یا عربی، ترکی و فارسی سخن می‌گویند. حال، زمانی به زبان خوزی حرف می‌زدند. خردکردن تکثر‌ها به سنت ناسیونالیسم باستان‌گرا که محمود افشار و ایرج افشار و بسیاری افراد ذیل پان‌ایرانیسم و نگاه باستان‌گرایانه‌ خود از ایران داشتند، برمی‌گردد و رگه‌هایی از آن در آقای طباطبایی هم دیده می‌شود. در فرهنگستان زبان و ادبیات فارسی و در آموزش عالی و برخی روسای دانشگاه‌ها، افرادی ذیل گفتمان آقای طباطبایی هستند و چنین فکری دارند و حتی دانشگاه همدان من را راه ندادند و مرا پان‌ترک می‌دانستند. ما زبان را به‌صورت آکادمیک مفهوم‌سازی نکردیم و زبان در ایران پدیده‌ای متکثر و متنوع است. ما چهار مفهوم زبان مادری، ملی، رسمی و مشترک داریم که باید از هم تفکیک شوند و زبان ملی را به پیشامشروطه و پسامشروطه تفکیک کنیم.

 

اگر نکته‌ای به‌عنوان جمع‌بندی دارید، بفرمایید.

در‌مجموع، ایده ایرانشهری به‌مثابه یک کلان‌روایت است و کلان‌روایت‌ها در جهان پسامدرن جایگاهی ندارند. گفتمان ایرانشهری هم می‌خواهد یک کلان‌روایت را به جامعه‌ متکثر ایرانی حقنه کند. البته می‌تواند به صورت روایتی در کنار سایر روایات باشد. حال سوال پیش می‌آید در میان این همه روایت، کدام را باید قبول کرد و بهتر است؟ هر روایتی که به تکثرها و تنوع و جامعه مدنی و تساهل در جامعه ایرانی و کمتر طردشدگی ایرانیان کمک کند و زبان‌های متنوع، ادیان، مذاهب و گرایشات سیاسی و… را به رسمیت بشناسد، بهتر است و همچنین باید بتواند درآمد ملی ایران را چه از حیث اقتصادی یا اجتماعی، فرهنگی و سیاسی بالا ببرد و ما را به یک قدرت در جهان تبدیل کند، آن بهترین روایت است و هر یک که باعث طردشدگی به انواع مختلف دینی، زبانی، قومیتی و… شود، آن روایت، مخدوش است و باید نقد شود.

مصاحبه‌کننده: محمد‌محسن راحمی‌ روزنامه‌نگار – روزنامه فرهیختگان

۵ دیدگاه‌ها

  1. کلا” ایران دوستی سلفی گری و ترکیه دوستی پیشرفت است

    3
    10
  2. به عنوان یک خبرنگار. شیوه کاری شما را قومگرایانه و ضد انسجام داخلی میبینم ،تجدید نظر کنید.

    3
    13
    • علم میدان نقد است. بخصوص علوم انسانی. حالا یکی، فرد دیگری را نقد کرده است، این اشکالی دارد؟ طباطبایی اگر چیزی که گفته شده است، نیست، خودش نقدی بر این نوشته بنویسد. اگر «خود» طباطبایی دست به قلم نشود نشان می دهد که این سخنان را پذیرفته است. جالب است در مکتب فکری طباطبایی افرادی پرورش یافته اند و دور و بر طباطبایی را افرادی گرفته اند که هنگام صحبت از نقد و تضارب آرا آب روغن قاطی می کنند. چرا طباطبایی برای چنین افراد فاقد اخلاق علمی جذابیت دارد؟ این سوال باید توسط روان شناسان چیره دست مورد تحلیل و بررسی قرار گیرد.

      8
      2
  3. وضع مملکت را همه قبول دارند ایده ال نیست. چه اشکالی دارد راههای دیگر امتحان شود. تازه این اقای میری فرد شناخته شده ای نیست. شما باید حداقل کسی را بیاورید که هردو طرف قبول کند

    5
    6
  4. علی و رضایی
    اینجا بحث بحث دانشگاهی و نقد هست چرا ناراحتید بحث علمی دارید بسم الله
    چرا نقد نظری که تو دوست داری به انسجام ملی آسیب می زند؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟
    شما و بزرگاتون چه دوست داشته باشند چه نداشته باشند ایران متشکل از اقوام مختلف هستند
    ما ترک ایرانی داریم عرب ایرانی داریم ترکمن ایرانی داریم خلج ایرانی داریم مازنی ایرانی داریم گیلک ایرانی داریم و ……………… فارس ایرانی داریم همانطور که فارس تاجیک داریم و فارس افغانی و …………
    ایران مساوی فارس نیست که کسی خواست به زبان مادریش حرف بزند به انسجام ایران صدمه بخورد شاید به انسجام نژاد پرستها و شوونیستها و یهودی و کوروش پرستها صدمه بزند که به درک می زند ما ایرانی هستیم کوروش و یهود نمی پرستیم چه بخواهید چه نخواهید به کوری چشم باستان پرستها قبل از شما مهاجرت اقوام آریایی بودیم هستیم و خواهیم بود

    10
    5

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *